DE LA EMIGRACIÓN A LA CRISIS: LA HIPOCRESÍA COMO MORAL DEMOCRÁTICA

junio 11, 2014

GABRIEL BELLO REGUERA

Introducción metódica
Ética aplicada
Mi pretensión es hablar de los derechos humanos, no desde dentro de ellos sino desde fuera: desde la ética. Y, más en concreto, desde la ética aplicada, que se ocupa de interpretar y evaluar problemas morales reales desde la ética teórica. La variante más conocida es, seguramente, la bioética que se ocupa de problemas reproductivos, mortuorios y clínicos de la vida humana. Pero hay otras como la ética ecológica, la ética de la comunicación, la ética empresarial, etc. O la ética aplicada a los derechos humanos, tarea que inicié a propósito de los derechos humanos de los inmigrantes en varios trabajos publicados en un libro que está en la base de esta intervención1.
De todos modos, para clarificar este enfoque “aplicado” creo conveniente proporcionar un contexto o marco teórico integrado por dos elementos: una perspectiva pragmática de los derechos humanos y, como complemento, la idea de una “cultura” de los derechos humanos.
Perspectiva pragmática
La interpretación pragmática de los derechos humanos es deudora del enfoque pragmático del lenguaje legada por el filósofo norteamericano Charles S. Peirce, muerto en 1914, de amplia influencia en la filosofía del siglo XX. De acuerdo con ella el significado de un signo (una palabra, una frase o un texto) se define por las consecuencias verosímiles que producirá en la conducta de los receptores. El ejemplo más ilustrativo son los signos publicitarios, ya se trate de publicidad económica, política o religiosa.
Aplicada esta teoría a los derechos humanos, su significado no está, o no está sólo, en su definición teórica, lógico-semántica, tal como aparece en las diversas declaraciones, redefiniciones y reelaboraciones académicas más o menos idealistas, así como en las retóricas de tipo diverso, que operan a modo de prédicas o predicaciones que pretenden extenderlos o expandirlos mediante alabanzas y valoraciones hiperpositivas. Estos discursos no pasarían de las dimensiones lógica y semántica. Según la interpretación pragmática, que las integra, pero que va más allá de ellas, el significado de los derechos humanos está en su aplicación y su no aplicación: en las consecuencias que ambas comportan para las personas afectadas positiva o negativamente por ellas.
Otro modo de decirlo es que la significación de los derechos humanos está en los derechos del ciudadano reconocidos, garantizados y protegidos por un estado de derecho solvente (¿cuáles lo son hoy?). Sin este reconocimiento político efectivo, los derechos humanos se quedan en derechos del hombre o derechos morales que no pasan de ser exigencias abstractas, cuyo valor normativo es máximo, universal, pero cuyo reconocimiento efectivo, práctico o político, es mínimo o nulo. Por ejemplo el de los inmigrantes ilegalizados o irregularizados o el de los parados como consecuencia de la crisis.
De acuerdo con la interpretación pragmática, la visión más completa y adecuada de los derechos humanos sería la que unifica el discurso teórico o retórico, académico o mediático, con su aplicación práctica o política, sea real y efectiva o ausente. Por su complejidad interna, esta unidad pragmática está fragmentada entre las diferentes funciones a las que dan lugar: académicas, editoriales, mediáticas y políticas: legislativas, judiciales y ejecutivas.
La cultura de los derechos humanos
La unificación o conjunto de discursos, funciones y prácticas relacionadas con los derechos humanos constituye la cultura de los derechos humanos que hasta hace poco se identificaba con la cultura euro-occidental. Una cultura que, sin embargo, hoy se habría globalizado, y que habría dado lugar a lo que el sociólogo francés Gilles Lipovestky denomina la “cultura-mundo” en la que él mismo sitúa “el horizonte planetario de los derechos humanos”2. Sin embargo, la globalización de los derechos es cuestionada por el adversario polémico de Lipovestky, el filósofo Hervé Juvin, con su insistencia en que la cultura-mundo “mantiene relaciones intensas con las culturas particulares que subsisten en el seno de las sociedades humanas”3.
Si por culturas particulares entendemos la musulmana, la confucianista o la hinduista –entre otras– parece claro que la globalización de los derechos humanos se relativiza lo suyo. También podemos añadir las tradiciones religiosas occidentales cuya significación cultural es, como la de las orientales, anterior a e independiente de los derechos humanos. Y no siempre respetuosa con ellos. Por ejemplo cuando combate que se enseñe en el sistema educativo público español “educación para la ciudadanía” que, entre otras cosas, es educación en la cultura de los derechos humanos, y logra que el partido en Gobierno, la elimine sin contemplaciones.
Cuando me refiero a la “cultura de los derechos humanos” me gustaría resaltar que el significado de la palabra “cultura” es el que la da el filósofo canadiense W. Kymlicka cuando, en su defensa del multiculturalismo, utiliza la expresión “cultura societal”. Entendiendo por tal “una cultura que proporciona a sus miembros unas formas de vida significativas a través de todo el abanico de actividades humanas, incluyendo la vida social, educativa, religiosa, recreativa y económica”4. Pues bien, los derechos humanos conforman una cultura societal porque proporcionan significados y orientaciones valiosas para las personas. Ya sean proactivas que extienden las libertades o posibilidades vitales como el derecho al trabajo, a la vivienda o al matrimonio homosexual, Ya sean garantistas, que definen líneas rojas morales que no se pueden traspasar, como violentar a las mujeres, castigar la libertad de expresión, etc.
Occidental o global, la cultura de los derechos humanos está afectada de una relatividad radical (que no se debe confundir con el relativismo, al menos en principio). Primero, la presencia política de la cultura de los derechos humanos no es absolutamente igual y uniforme en todo el espacio planetario, lo cual disfruta hoy de una evidencia mediática. Basta imaginar el globo terráqueo, alguna de cuyas partes está cada día en los medios, para contrastar los espacios geográficos donde está presente la cultura de los derechos humanos y aquellos otros en los que está ausente (que son muchos más o mucho más amplios y extensos). O tomar como referencia los 7.500 millones de seres humanos y ver entre cuántos está presente la cultura de los derechos humanos y entre cuántos está ausente.
Pero la relatividad no sólo afecta a la cultura política de los derechos humanos, esto es, a la diferencia planetaria entre su aplicación y su no aplicación. También afecta a la cultura teórica o filosófica, ya que la confronta vivamente con la creencia o convicción de que los derechos humanos son absolutos en sí mismos5. La diferencia entre estas dos concepciones de los derechos humanos, la relativista y la absolutista, depende de que los situemos (y a nosotros con ellos) en un contexto histórico, espacio-temporal, contingente y transitorio, o bien fuera de ese contexto, en un ámbito abstracto y universal, en el que los derechos aparecen dotados de un significado ontológico o metafísico propio de las ideas platónicas y de las esencias o naturalezas aristotélicas. O en el de la racionalidad moderna, no menos abstracta y universal.
En la época postmetafísica de la filosofía, esa visión de los derechos humanos es simplemente obsoleta. Su significado no está en ese espacio abstracto y universal, metahistórico –ideal o idealista, ucrónico y utópico– sino en el contexto histórico, espacio-temporal o cronotópico, de la cultura. Ello explica la condición radicalmente relativa o relativizada de los derechos humanos, frente a las pretensiones absolutistas de quiénes los sitúan en el espacio metahistórico, imaginario, mencionado.
En lo que sigue me propongo hurgar en esta relatividad.
Derechos humanos, hipocresía y
cinismo
La tesis que quiero proponer y defender es que la cultura de los derechos humanos, que es la nuestra, padece una fractura ética interna que denominaré con dos palabras tan viejas y usadas, que su significación parece haberse desgastado hasta el punto de ser insignificantes. No porque no tengan significado, sino porque es como si no tuvieran nada nuevo que significar: como ya lo hubieran dicho todo. Me refiero a las palabras, hipocresía y cinismo con las que quiero significar o dar significado a la fractura ética que, según la hipótesis que pretendo presentar, define la cultura societal de los derechos humanos.
Para ello son necesarias algunas aclaraciones previas.
Primera. Si acudimos a un diccionario, encontraremos definiciones sencillas y elementales que nos servirán de punto de partida. La hipocresía es definida como “simulación o fingimiento”, y el hipócrita como “falso” o “insincero”. Por ejemplo –añado yo– que aparenta, dice o predica una cosa, y hace o practica otra, conducta que se ha atribuido tradicionalmente a la Iglesia Católica. El cinismo, por su parte, es definido como “desvergüenza, descaro o impudor”, que serían los atributos morales del cínico o de la actitud cínica.
Entre estas dos actitudes morales hay una diferencia que conviene resaltar. La hipocresía parece conservar cierto respeto por los valores morales o los derechos humanos, mientras que el cinismo lo ha perdido completamente; no se siente avergonzado por la evidencia de sus violaciones de las convenciones morales y los derechos de los otros. El ejemplo típico suelen ser las mafias y los mafiosos (como los mexicanos que transmiten mensajes mediante la producción y exhibición de cadáveres humanos previamente torturados, etc.).
Segunda. Para mi argumento, sin embargo, es necesaria una segunda aclaración. La hipocresía y el cinismo siempre han sido considerados actitudes éticas individuales, pero preciso apuntar un significado socio-institucional, estructural e histórico. En este sentido se pueden ver como ejemplos de la teoría del habitus del sociólogo francés Pierre Bordieu. De acuerdo con ella, hay prácticas sociales cuya repetición o reiteración a lo largo del tiempo las convierte en habituales, de modo que funcionan por sí mismas, al margen de la consciencia y la libertad de los agentes sociales. Y, como sostiene Judith Butler, la repetición o reiteración habitual de unas mismas prácticas acaba performando las identidades de los practicantes mediante su interiorización igualmente repetida o reiterada. El efecto final es que estos hábitos históricos, sociales y culturales, operan a través de las personas cuyas identidades configuran, pero al margen de su control consciente y libre. En este sentido, podemos hablar de hipocresía y cinismo, sin hipócritas ni cínicos autoconscientes de serlo, de los que, sin embargo, todos somos cómplices, porque todos compartimos la misma estructura socio-institucional e histórica.
Se trata, entonces, de explorar un poco esta historia en la cual se sitúa la cultura de los derechos humanos.
La hipocresía y el cinismo modernos
El primer ejemplo de hipocresía y cinismo es la modernidad europea de la que nos sentimos orgullosos (aunque el orgullo eurocentrista no esté pasando por su mejores momentos). Para nosotros, los europeos, dicha modernidad se caracteriza, entre otras cosas, por las primeras declaraciones de derechos humanos universales, y la instauración de la democracia que los lleva a la práctica. Ambos constituyen los dos rasgos más sobresalientes de nuestra identidad occidental como diferente de las identidades no occidentales, a las que hemos ido conociendo al ritmo que avanzaba la colonización y que, al mismo ritmo, vamos considerando inferiores a la nuestra.
Recientemente, ha surgido fuera de Europa un poderoso movimiento interpretativo, la teoría postcolonialista, que proporciona otra perspectiva y otra imagen de la modernidad europea: la que se ha venido percibiendo desde su exterioridad. Es el caso de teóricos y analistas nacidos en alguna de las excolonias, como algunos países de las Antillas Francesas (F. Fanon), en Palestina (E. Said) o la India (D. Chakrabarty), pero formados en alguna de las expotencias coloniales europeas como Inglaterra y Francia, o necoloniales como los EEUU. Estos intelectuales han explicitado o hecho visible la otra cara de la Luna de la modernidad europea, su cara oscura, situada al otro lado o detrás de la cara iluminista o ilustrada que es la única que nosotros hemos reconocido como “la nuestra” y, por lo tanto, con la que nos identificamos o construimos nuestra identidad. Con la expresión “cara oscura” me refiero, claro está, a la cara de la violencia colonialista, imperialista o neoimperialista. La cara que Obama no quiso enseñar en la guerra de Libia contra el sátrapa Gadafi, un poco antes amigo petrolífero de algunos gobiernos occidentales que lo combatieron (lo cual es, por otro lado, una clara muestra de la hipocresía y el cinismo que estoy intento analizar). Esta cara oscura de la modernidad europea es, también, una cara esclavista que, por un lado, nos retrotrae a la premodernidad del Imperio Romano y su violencia indiscriminada en el dominio y la apropiación de los otros y sus recursos. Una figura política que, Europa primero y Norteamérica después, siempre han tratado de imitar hasta antes de ayer.
Quedemos, pues, con que la modernidad europea tiene dos caras: una interior y otra exterior. Dentro, una modernidad ilustrada o iluminista, que predica derechos humanos universales y democracia. Fuera, un imperialismo colonialista que viola los dos sistemáticamente, a sangre y fuego, como ejemplifican las guerras neocolonialistas contemporáneas de Irak y Afganistán, cuyas mortíferas consecuencias siguen vivas y sangrantes. Y, en lugar de haber solucionado la guerra contra el terrorismo, la han intensificado y enquistado en ciertos lugares del mundo árabe-islámico.
La guerra de Irak es, seguramente, la mejor ilustración de la hipocresía y el cinismo que atraviesa la modernidad y la postmodernidad occidental en su historia interna y, por lo tanto, en su estructura identitaria: cultural y moral. Cuando la teoría de las armas de destrucción masiva atribuidas a Saddam Hussein resultó públicamente falsa e insostenible como justificación de la guerra, el gobierno norteamericano (apoyado por potencias excolonialista y eximperialistas europeas como Inglaterra y España) recurrió al argumento de la defensa y la expansión de los derechos humanos y la democracia. Objetivo loable en sí, si no fuera que los medios empleados eran los de una guerra caracterizada, entre otras cosas, por la violación sistemática de los derechos humanos de cientos de miles de civiles iraquíes, más los diversos daños colaterales a otros cientos de miles. En otras palabras: violencia arbitraria, ilegal e indiscriminada que, como era obvio desde el comienzo, al menos en esta parte del mundo, se movilizaba por objetivos neocolonialistas relacionados con el petróleo y el gas de la zona.
¿Cabe una combinación más perfecta de hipocresía y cinismo que violar los derechos humanos de cientos de miles de personas en nombre de los derechos humanos universales?
La hipocresía y el cinismo humanistas
El ejemplo anterior gira en torno a una distribución desigualitaria de los derechos humanos que nos incluye a nosotros, los europeos, en su ámbito, y que excluye de ella a los otros. Quisiera referirme ahora a un segundo ejemplo que forma parte del anterior, pero que merece atención independiente. Me refiero al humanismo como núcleo significativo de nuestra cultura moderna. Porque lo que es objeto de una distribución desigual es, en realidad, la atribución de humanidad que proporciona el significado a la expresión “derechos humanos”. Ser incluido en o excluido de los derechos humanos es, en realidad, serlo de la humanidad que los define: del espacio lógico y semántico que da forma y figura a la identidad humana y del espacio político que la performa.
Lo que ocurre es que esta triple operación política: la definición de la humanidad, la inclusión en y la exclusión de ella, corre a cargo de los incluidos, los europeos blancos, pero no de los excluido, los otros que, de este modo, son objeto de una triple exclusión; de la política de la definición, de la política de inclusión y de la política de exclusión. Si aceptamos, con Aristóteles, que la humanidad se caracteriza por su capacidad de definir el bien y el mal y la justicia que le concierne, quedar fuera de las tareas definicionales es quedar fuera de la humanidad. Por eso, coherentemente, el mismo Aristóteles excluyó de la humanidad a las mujeres, los extranjeros y los esclavos, porque no participaban, de hecho, en las actividades definicionales, éticas y políticas, de la polis ateniense. Estaban reservadas a los varones atenienses, adultos y libres.
El ejemplo de Aristóteles es ilustrativo de que la hipocresía y el cinismo que fractura la modernidad europea no nació con ella, sino que viene de más atrás sin que ella se planteara distanciarse de ellos. Por eso también ha ido más allá de ella. En su esclarecedor ensayo Al margen de Europa. ¿Estamos ante el final del dominio cultural europeo?, el historiador y filósofo D. Chrakrabrty –que se refiere a Europa como una provincia– relata “la lucha” de algunos intelectuales postcolonialistas como F. Fanon por conservar la idea ilustrada de lo humano, aun cuando era consciente de que el imperialismo europeo había reducido esa idea a la figura del hombre blanco colonizador”6. La palabra “reducido” debe entenderse en dos sentidos: primero, aplicar la idea general de humanidad exclusivamente al caso particular de la humanidad europea blanca; y, segundo, reducir esa idea general a los rasgos propios de la particularidad europea. Chakrabarty recoge la acusación de un autor argelino, H. Djait, de que la Europa imperialista “negaba su propia concepción del hombre”, a la hora de tratar con los colonizados: “el colonizador europeo del siglo XIX predicaba este humanismo de la ilustración a los colonizados y, al mismo tiempo, lo negaba en la práctica”7.
Chakrabarty, además, cuestiona la universalidad de la idea europea de humanidad y, por lo tanto del humanismo. Cuenta que el hecho de ser un emigrante en Australia y otros países le hizo ver la relación, necesariamente inestable, entre toda idea abstracta y su instanciación concreta”; “una idea abstracta y universal, [por ejemplo la de la de humanidad o dignidad del ser humano], puede tener un aspecto totalmente distinto en contextos históricos diferentes”8. “Las ideas europeas que eran universales habían surgido de tradiciones históricas muy particulares, las cuales no podían aspirar a ninguna validez universal”. De lo cual deduce que la universalidad atribuida a la idea de humanidad por la ilustración europea es más bien inestable, contingente y modificable, y no estable, necesaria e inmodificable9. Por el contrario –sostiene Chakrabarty– cualquier definición de la humanidad es contextual, histórica, particular y relativa. Sin embargo, la modernidad ilustrada europea la presentó como universalmente necesaria y obligatoria apelando a la racionalidad metafísica, apoyándose, por otro lado, en su poder imperialista que le permitía imponer como universales sus definiciones particulares en función de sus intereses económicos y políticos10.
Es verdad que esta actitud –que está en la raíz de los peores males modernos– se ha ido relativizando y perdiendo fuerza después de la descolonización y la extensión de la democracia y los derechos humanos a muchos países postcolonizados. Pero enseguida veremos que esta imagen está siendo desplazada aceleradamente por otras no tan prometedoras.
La hipocresía y el cinismo en las políticas migratorias
La mejor ilustración de esta afirmación son las políticas migratorias occidentales, entre las que se encuentran la europea, la española y la canaria.
Conviene observar, además, que con la emigración la imagen de la hipocresía y el cinismo humanista que acabamos de analizar, en relación con la exterioridad euro-occidental, se desplaza, con la teoría postcolonialista y su perspectiva externa, a los territorios de las otrora potencias colonizadoras, a la Europa interior. Y, para ir al grano, situaré la hipocresía y el cinismo de la cultura de los derechos humanos, en la ética que aplicamos a las personas que se ven obligadas a emigrar y, más concretamente, a los inmigrantes ilegales.
El primer paso es reconocer el papel que juega la ética del igualitarismo liberal o igualitarismo universalista11, cuyo principio básico es la igual dignidad de todos los seres humanos. De este principio se derivan al menos tres normas ético-políticas: (i) los seres humanos individuales son libres de proseguir sus propios proyectos vitales y de elegir sus propias opciones mientras no interfieran negativamente en las de los demás; (ii) los individuos de un estado que no puede satisfacer las necesidades de sus miembros están moralmente legitimados para emigrar y buscar dicha satisfacción en otro estado, lo cual garantiza la libertad de movimiento de un estado a otro; (iii) los estados ricos y bien constituidos están moralmente obligados a ayudar a los estados pobres a satisfacer las necesidades de sus miembros, lo cual implica rebajar la rigidez defensiva de sus fronteras frente a la inmigración. Más aún, si la libertad de movimiento migratorio es universal e irrestricta, cualquier obstáculo a la misma como las fronteras estatales debería ser eliminado12.
Sin embargo, los mismos autores que defienden la perspectiva ética anterior, en las mismas páginas o una más allá13 apoyan incondicionalmente las políticas migratorias que adoptan de hecho los estados receptores, cuya lógica viene expresada en la secuencia: detención-ilegalización-internamiento-expulsión, en cuyos detalles no puedo entrar aquí. El núcleo de esta secuencia es, desde mi argumento, la ilegalización, la respuesta más frecuente que damos a personas que llegan de sus países de origen con la intención de mejorar su vida sin haber cometido delito alguno ni allí ni aquí. Aunque entre ellos puede haber delincuentes como en todas partes. Por eso este tipo de ilegalización produce desconcierto. Como el de un menor senegalés retenido en un centro de internamiento de Tenerife, que se quejaba a uno de sus cuidadores con toda la ingenuidad del mundo: “Mi padre me pagó el viaje para que viniera a trabajar: ¿por qué me encierran en un sitio como éste?”. O el desconcierto que subyace al grito de un grupo de manifestantes neoyorkinos en apoyo de los inmigrantes latinoamericanos: “Ninguna persona es ilegal”.
Aunque la ilegalización es una formalidad jurídica, su práctica y su inspiración son políticas, y sus consecuencias éticas. Las personas ilegalizadas (que se cuentan por millones, según el período considerado) configuran una humanidad ilegalizada o irregularizada. Y esta operación aparentemente sencilla y jurídicamente justificada, conlleva la consecuencia de excluir al ilegalizado de la humanidad legalizada o normalizada: la humanidad tal como debe ser (a diferencia de la humanidad tal como es fuera de nuestras fronteras). En otras palabras: implica la deshumanización de los ilegalizados, aunque se trate de una deshumanización de baja intensidad, para la cual se crean espacios de exclusión o reclusión especiales, que no son campos de concentración ni cárceles al uso, pero en los que los internados viven en condiciones inhumanitarias. En un tiempo como el presente, en el que la inmigración ha disminuido, el diario El País del Jueves 26 de Enero pasado –hace un mes– publicaba un reportaje bajo la siguiente entradilla: “Los graves fallos de los CIE [Centros de Internamiento de Extranjeros] impiden evitar muertes como las ocurridas”, (la de inmigrante guineano en Barcelona).
Si ponemos juntos la prédica académica sobre la ética y los derechos humanos de los emigrantes y las políticas migratorias que se aplican de hecho, reaparece la fractura radical cuya estela vengo siguiendo. Me refiero al la hipocresía de los estados de derecho o democráticos que, por un lado o con una cara, pregonan su adhesión a los derechos humanos universales y, con la otra cara, practican políticas particularistas inspiradas en:
La ética del realismo político o en la ética comunitarista que, en fin de cuentas, responde a sus intereses económicos e identitarios.
Esta contradicción lógica y política –que no sólo implica a estados nacionales sino también a sus intelectuales– es susceptible de interpretaciones diversas pero no puede detenerme ahora en ellas.
La hipocresía y el cinismo en la
crisis económica
Entre otras cosas porque casi sin danos cuenta, en el verano de 2008 –cuando había en Europa 8 millones de inmigrantes ilegalizados y 12 en los EEUU– apareció la crisis económica, desplazó a la emigración del primer plano de la realidad real y de la realidad virtual, para instalarse en ella aun no sabemos por cuánto tiempo. Hizo que los muchos inmigrantes en Europa regresaran a sus países de origen y convirtió a unos veinte millones de europeos (cinco de ellos españoles) en emigrantes potenciales, sólo que sin tener tan claro como los que se iban, adónde podrían emigrar.
Entre lo que vamos sabiendo de la crisis, parece seguro es que no es un fenómeno natural ni un accidente aéreo (por mucho que gran parte de ella se haya generado y se mueva en la realidad virtual de la economía financiara). Por el contrario, la crisis consiste en un conjunto minoritario de sujetos agentes que afectan con sus consecuencias a un conjunto mayoritario de sujetos pacientes.
En otras palabras, la crisis tiene causantes y víctimas.
Entre los causantes están, primero, quienes, desde las corporaciones bancarias, alimentaron la burbuja especulativa en función de sus máximos beneficios personales, y, a la vez, quienes, desde las instituciones políticas, decidieron no regular el mercado financiero inspirados en el ideario neoliberal o ultraliberal del “dejar hacer y dejar que pase lo que pase”. En cuanto a las víctimas no son menos conocidas: los millones de parados que no sólo han perdido su trabajo sino también su casa y se ven obligados a vivir en la calle. Sobre todo en los países de la periferia europea como Grecia o España y, dentro de España, Canarias. La prensa de cada día informa sobre este tipo de situaciones, así como de las protestas callejeras contra los recortes en sanidad y educación y sus malas consecuencias.
(Aquí cabría un análisis de los efectos psicológicos que la crisis está produciendo como ansiedad, depresión, suicidio, etc. y pone todo ello en relación con los derechos humanos de los afectados que quedan absolutamente depreciados o desvalorados como tales: como deshechos morales y políticos de la crisis).
Ahora bien, ¿dónde están, en este nuevo marco, la hipocresía y el cinismo? El cinismo está a la vista de todos: los mercados (o sus titulares) no dudan en exhibir una conducta y unas prácticas que sólo atienden a sus intereses, la maximización de sus beneficios, más allá de consideraciones morales sobre su bondad o maldad, sobre su justicia o injusticia. En este sentido, el mercado es, en sí mismo, estructuralmente cínico: basta ver las cantidades que asignan a sus directivos o ejecutivos cuando hay millones de personas que han perdido su salario. En cuando a la hipocresía recurriré a un ejemplo reciente cuya actualidad política ha ocurrido para quedarse.
Me refiero a la modificación por decreto-ley del mercado de trabajo decidida por el gobierno español actual que, para algunos analistas, a los que me sumo, supone, de hecho, la destrucción del derecho laboral vigente hasta ahora. He dicho “destrucción” y no “modificación” utilizando la expresión de un artículo aparecido en El País, el día 17-02-2012, firmado por cuatro abogados. Centrándose en el abaratamiento del despido como uno de los aspectos capitales de la reforma, los cuatro firmantes del artículo sostienen que “las medidas que acaba de aprobar el gobierno y que vienen a modificar los derechos y obligaciones de empresas y trabajadores, en realidad tan sólo suprimen o recortan derechos de los trabajadores…El Derecho del Trabajo era, hasta ahora, un conjunto de normas que disciplinaban aquellas relaciones, que ahora quedan sin regular…Se está transfiriendo la fuerza del Derecho desde el código jurídico a las manos del más poderoso, que siempre será la empresa”.
Por eso los representantes de los trabajadores, los sindicatos, han movilizado a cientos de miles de personas en toda España en protesta contra las medidas en cuestión (el día 19-02-2012), mientras que los miembros de la Patronal, que representa a los empresarios están contentos. En este contexto, tienen plena razón los firmantes del artículo mencionado cuando sostienen que acciones, cómo la modificación del mercado laboral, reabren la lucha de clases que durante muchos años se había transformado en diálogo social.
Y no tiene razón el Presidente Rajoy cuando dice que esta reforma laboral es justa, y necesaria para España, y pensando en los 5 millones de parados. Por eso, en consecuencia, pide sacrificios a todos (El País, 19-02-2012; Telediario de TVE de las 20 h del mismo día). Yo creo que estas declaraciones del Sr. Rajoy son, a lo mejor, falsas y, a lo peor, hipócritas. Son falsas porque su reforma laboral no es justa sino injusta. Sería justa si estableciera como norma la socialización igualitaria de los sacrificios que solicita a “todos”. Pero al imponerle esos sacrificios sólo a los más vulnerables y no hacerlos extensivos también a los más poderosos o fuertes (económicamente), la reforma es manifiestamente injusta y hecha pensando no en los 5 millones de parados sino en los empresarios, grandes o pequeños, cuya cantidad no se menciona. Y es hipócrita porque Rajoy sabe todo esto pero se lo calla o lo disimula con declaraciones populistas. Si no lo supiera sería un ignorante indigno de gobernar. Pero no puede reconocerlo abiertamente, diciendo que su política laboral es injusta, porque eso le convertiría en un cínico y eso afectaría más negativamente a su imagen.
La hipocresía y el cinismo
democráticos
La hipocresía que atribuyo al Presidente Rajoy no estaría asociada a su psicología individual, sino a su condición de Presidente de un Partido y de un Gobierno en activo. Se trata, pues, de una hipocresía institucional y democrática: cuenta con el mayor apoyo electoral de la historia de la democracia española. Merece la pena, entonces, prestar un poco de atención a la hipocresía y el cinismo democráticos como el último ejemplo de su persistencia estructural e histórica en nuestra identidad ética desde el comienzo de la modernidad.
El cinismo –para empezar por él–, al exhibir su indiferencia hacia el mal, se revela como una figura moral próxima a otras como el “ mal radical” que H. Arendt define como “la elección del mal por el mal” y que identifica con lo demoníaco ejemplificado entonces por los nazis y hoy por los torturadores norteamericanos en Abhu Graib y Guantánamo. También está próximo al nihilismo, en la tradición de Nieztsche y Heidegger, que se define como la ausencia o la inexistencia de valores absolutos o, también, por la ausencia de cualquier valor, y se sitúa “más allá del bien y del mal”. Finalmente también se aproxima a la “suspensión política de la ética” de la que habla el filósofo esloveno Slavo Zizeck a propósito de las políticas migratorias”14. Merecería la pena un análisis más detenido de estas diversas caracterizaciones del mal y de su presencia en las sociedades democráticas pero no es el momento.
La hipocresía, por su parte, se diferencia del cinismo –como apunté más atrás– en que aparenta cierto respeto por el bien aun desde la práctica del mal, que no quiere exhibir. Y, por lo tanto, por la distinción entre el bien y el mal. Por eso su mejor definición es la se puede tomar prestada de J. Baudrillard en su diagnóstico de la cultura contemporánea: “disimular lo que se es, un inmoral, y simular lo que no se es: una persona digna de crédito moral.
Hoy, sin embargo, esta visión de la hipocresía es problemática debido a la deconstrucción postmoderna, de binarismo axiológico bien/mal en su versión absolutista o universalista. A partir de ella lo único que queda son binarismos relativos o diferentes, que forman parte del pluralismo democrático, pero cuya pluralidad y movilidad de un contexto a otro son causantes de la condición moralmente líquida de nuestro tiempo, que ha popularizado el sociólogo judío-polaco-británico Ziegmunt Bauman. Nos encontraríamos, entonces, ante una hipocresía líquida, tan inestable como las situaciones a las que se trata de definir o tipificar con ella. En esta situación acaso cobre sentido la idea contemporánea de una ética dialógica, ya se trate de un diálogo intracultural o intercultural.
En cualquier caso, absoluta o relativa, sólida o líquida, la hipocresía implica cierta duplicidad o doblez que viene caracterizando a la modernidad y a la postmodernidad occidentales desde sus mismos comienzos. Se trataría, como ya señalé, de una hipocresía sin hipócritas convictos y confesos, porque, al ser es estructural o institucional, sólo habría hipócritas por pasividad o complicidad indiferente. Pero hipocresía al fin, al estar en juego una doble moral. Sólo faltaría identificar las dos morales implicadas en el juego, lo cual es relativamente fácil y relativamente difícil. Fácil porque una de ellas es la ética o la moral implícita en los derechos humanos que remite a la ética ilustrada, kantiana, de la dignidad y su constelación de valores como la autonomía, la racionalidad y la igualdad. Y difícil porque la otra ética, la que le hace sombra, es compleja y, quizá, líquida en sí misma, por lo cual es casi imposible de definir o delimitar. Pero hay algunas pistas.
La primera es que se trata de la ética que justifica o legitima la violación o no reconocimiento de los derechos humanos, sean los de los colonizados, los de sus descendientes, los emigrantes, o los de la clase trabajadora de las periferias europeas. En estas periferias unos se confunden con los otros en el marco de una clase obrera reavivada por la intensificación y la extensión global de su vulnerabilidad por parte de la crisis y sus controladores globales. Se trata, pues, de una ética que favorece a las clases más poderosas y adineradas en sus intereses prioritarios: la maximización del beneficio económico más allá de cualquier otra consideración.
Al hablar de una ética que se pone al lado de los poderosos, estaría contradiciendo mi afirmación anterior de que se trata de una clase cínica, que exhibe su desprecio por la distinción entre el bien y el mal, la justicia y la injusticia. Puede ser, pero en este momento no puedo detenerme en ella. Prefiero prestar atención a la identificación de esa ética que, en principio, la ética neoliberal o ultraliberal que defiende como valor prioritario la libertad de mercado como libertad de maximizar el beneficio económico más allá de todo límite gracias, entre otras cosas, a la ausencia de regulación estatal de las transacciones financieras, inspiradas en criterios de equidad redistributiva. Esta ética podría complementarse con la del individualismo posesivo o, mejor, hiperposesivo, que justifica la posesión privada de fortunas hipermillonarias equiparables al PIB de algunos estados fracasados o fallidos, mientras la crisis, inducida por esas mismas fortunas, empobrece a millones de personas.
Pero las cosas no acaban aquí. En este contexto se pueden evocar una serie de éticas –corrientes, movimientos o elementos éticos– que hoy conforman una amalgama aun por explorar y cartografiar. Entre los cuáles cabe señalar: la ética del realismo estatal, la ética comunitarista, la ética de la fuerza y el poder según la cual la justicia es, al estilo trasimáqueo, lo que interesan al más fuerte o bien al estilo de la ética socialdarwinista que identifica el bien con la supervivencia del más fuerte; la ética racista, la ética clasista, y la ética sexista que, cada una a su modo, coinciden en atribuir al más fuerte la definición del bien y del mal, así como la de la humanidad y la inhumanidad. La presencia de estas definiciones, explícitas o implícitas, que, de un modo u otro, implican estructuras valorativas implícitas o juicios de valor más o memos explícitos es lo que, en mi opinión, convierte en éticas a esas prácticas políticas que, desde la otra ética, la de los derechos humanos, consideramos manifiestamente inmorales e injustas.
NOTAS:
1 G. BELLO REGUERA. Emigración y ética. Humanizar y deshumanizar, Plaza y Valdés, Madrid, 2011.
2 G. LIPOVETSKY. “El reino de la hipercultura: cosmopolitismo y civilización occidental”, pp. 62-69, en G. LIPOVETSKY y H. JUVIN, El Occidente globalizado. Una debate sobre la cultura planetaria, Península, Barcelona, 2011.
3 H. JUVIN. “Cultura y civilización”, en o.c, p. 114.
4 K. KYMLICKA. Ciudadanía multicultural, Paidos, Barcelona, 1996, p. 30.
5 G. BELLO REGUERA. “La relatividad de los derechos humanos:…”, en J. Rosales y M. Toscano, eds, Ética y ciudadanía democrática: estudios en homenaje a José Rubio Carracedo, Contrastes (Suplemento), Universidad de Málaga, 2011
6 2006. p. 31. Tusquets, Barcelona. (Subrayado mío).
7 o.c., p. 30.
8 o.c., pp. 18-19-20.
9 Como ilustra la ausencia de una definición única y última de la humanidad en el caso del feto recién engendrado y de los enfermos terminales en estado vegetativo. Por eso existe descuerdo sobre el aborto y la eutanasia.
10 Por ejemplo la definición de “oriente” en función del dominio imperialista y colonialista según E. Said.
11 J. H. CARENS. “Migration and morality. A liberal egalitarian perspective”, en B. BARRY y R. E. GOODIN, eds., o.c. pp. 25 y ss.; R. DEL AGUILA, “Tolerancia, respeto y democracia ante la emigración”, en R. DEL AGUILA, y otros, Inmigración. Un desafío para España, Edit. Pablo Iglesias, Madrid, 2005, p. 2; F. G. WHELAN, “Citizenschip and Freedom of Movement: An Open Admisión Policy?”, en M. Gibney, ed., Open Borders? Closed Societies? The Ethical and Political Issues, Greenwood Press, 1988.
12 Sobre las modalidades y dificultades de esta “ayuda”, F.G. WHELAN, o.c., pp. 13-16.
13 Me refiero a los autores citados en la nota 10.
14 S. ZIZEK. La suspensión política de la ética, FCE, Buenos Aires, 2005, (especialmente las pp. 190 y ss.).



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