DEMOCRACIA Y PREJUICIO

febrero 16, 2016
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J. M RUIZ SOROA
Edmund Burke enmendó la plana al pensamiento revolucionario al decir en 1.790 que:
“Mire usted, señor: en medio de esta época ilustrada, tengo la valentía de confesar que somos (los británicos), en general, hombres de sentimientos espontáneos; que en lugar de abandonar todos nuestros viejos prejuicios, seguimos guardándolos cuidadosamente en grado considerable; y para que nuestra vergüenza sea mayor, los conservamos precisamente porque son prejuicios; y cuanto más han durado y más general ha sido su influencia, más los cuidamos. Tenemos miedo de dejar que los hombres vivan y comercien usando cada uno su razón particular, porque sospechamos que esa razón es muy escasa en cada hombre, y que los individuos lo harían mejor recurriendo a la banca general y al capital de las naciones y de los siglos …”1.
No cabía mayor desafío al dogma básico de la Ilustración, que defendía la obligación de usar individualmente del juicio reflexionante para salir de la minoría de edad a la que precisamente las tradiciones, el obscurantismo y la autoridad heredada sometían al ser humano. El prejuicio representaba para los ilustrados todo lo que había de negativo en la sociedad tradicional, era su auténtica bête noire2, mientras que el juicio era el faro potente que permitiría reconstruir la sociedad sobre bases racionales. Prejuicio y juicio, tradición y razón, costumbre y crítica, son formas de expresar el momento reactivo de la modernidad, si entendemos ésta como una puesta en práctica de un implacable proceso de racionalización del mundo3.
Dos siglos después, la filosofía (y no diga.mos la sociología o la antropología) son bastante unánimes al asumir el mismo punto de vista de Burke sobre la ontología del hombre: “Los prejuicios del individuo son algo constitutivo de su realidad histórica en mayor medida que sus juicios”, escribió Gadamer4, siguiendo la senda ya abierta por Husserl, Heidegger o Schütz cuando insistían en que el ser humano existe en un “mundo de vida” (lebenswelt), de manera que la “precomprensión” o “transfondo” están siempre implícitas en cualquier comprensión consciente, y tienen tanta o más relevancia para formarla que su propia reflexión. “Los seres humanos somos siempre más nuestras contingencias o casualidades que nuestra elección. No somos sólo nuestras contingencias, pero sí somos más nuestras contingencias. Y eso no es un fracaso, sino nuestra normalidad histórica”, dice Odo Marquard5. “La mayor parte de nuestra comprensión está bastante inarticulada y en este sentido es una forma de precomprensión. Da forma a nuestro juicio sin que seamos conscientes de ello” escribe Charles Taylor6.
A reseñar que el conservadurismo en boga (el neoconservadurismo) ha dejado de lado la invocación de la tradición como argumento político básico, y lo ha substituido por otros pragmáticos que apelan a la superior eficacia regulativa del intercambio social espontáneo por respecto al deliberadamente diseñado; de forma que pare.ce haber olvidado, precisamente, aquello que el tiempo ha demostrado que era uno de sus más sólidos hallazgos intelectuales: la importancia del prejuicio para la guía de la conducta humana, por contraposición a la desnuda razón abstracta pretendidamente universal. Sigue habiendo pensadores políticos que hacen uso de la idea de tradición, como es el caso de Michael Oakeshott7 o Roger Scruton8, pero tales pensadores son más bien excéntricos con respecto a la corrien.te principal del conservadurismo político actual, que no habla ya de tradición sino de libertad individual y de eficacia. Tan sólo en el acusado gusto conservador de recurrir argumentativamen.te al “sentido común” (como alternativa al “utopismo” del que se acusa al progresismo) se puede encontrar quizás un resto de lo que significó en su día la apelación al prejuicio, dado que ese sentido común sería, en la manera en que viene propuesto en su discurso político, una forma de ver el mundo, algo así como instintiva o natural, derivada de la socialización cotidiana y adquirida por el sujeto sin necesidad de reflexión.
La cuestión terminaría aquí, como uno más de los tantos curiosos meandros que describe la historia de las ideas, si no fuera porque el argumento del superior valor del prejuicio sigue muy presente en nuestra actualidad política, por mucho que no sean ya los conservadores quienes lo usan.
En efecto, es el pensamiento comunitarista el que apela hoy a la constitución social de la mente humana (la idea de un “yo vinculado” o “yo contextual”) con la finalidad de defender la necesidad de unas determinadas políticas en materia de reconocimiento, protección y conservación de los marcos culturales. Cierto que esta teoría no usa normalmente el término “prejuicio”, probablemente por la indeleble carga negativa con que lo marcó la crítica ilustrada, pero en el fondo el razonamiento comunitarista arranca de la misma posición de Burke: la repugnancia ante una “razón desnuda”, una razón que sería según ellos previa a sus contenidos y estaría des.vinculada del trasfondo o marco sociocultural en que opera9. Muy por el contrario –afirma– ese trasfondo o marco precomprensivo es un bien para la persona que la política, cualquier política, debe conservar10.
Además, sucede que tanto el conservaduris.mo de Burke hace siglos, como el comunitarismo de Taylor o Raz hoy en día, valoran el prejuicio como algo funcionalmente imprescindible para una buena sociedad.
El irlandés, siguiendo las huellas de David Hume11, señalaba que “el prejuicio es algo que se aplica cuando nos hallamos ante situaciones de emergencia; pone de antemano a la mente en una vía segura de prudencia y virtud y no deja al hombre en la duda cuando tiene que tomar una decisión: le libra del escepticismo, la confusión y la irresolución”. El prejuicio era, así, “una forma de conocimiento”12 que proporcionaba al ser humano una guía inmediata, sólida y fiable, algo que la razón discutidora nunca podría darle13. Esta última –dice el conserva.dor– sólo lleva, en definitiva, a la duda y la inacción14.
Los comunitaristas y quienes se inspiran en su teoría global también atribuyen enorme importancia motivadora al prejuicio, aunque el punto focal se haya desplazado. De lo que se trata ahora, según ellos, es de que la convivencia en nuestros actuales Estados de Bienestar no sería posible si no existiera una tradición o marco cultural fuerte que inspirase en los seres humanos un prejuicio de pertenencia común tal que soportasen contentos las cargas que exige la conservación de esos estados. Sería el prejui.cio (denominado hoy nacionalidad, patriotismo, sentimiento de pertenencia, special concern o similares) el que permitiría mantener la cohesión social en las sociedades amplias, y no el valor abstracto de la justicia que sería como mucho una virtud “remedial” de las carencias en mate.ria de solidaridad comunal15.
De manera que, y este es el punto al que queríamos llegar, el del prejuicio no es una querelle caducada, sino que sigue de plena actuali.dad en la reflexión. Aunque sigue siendo, como ha señalado Charles Taylor16, un tema en el que se mezclan con escaso rigor la ontological issue por un lado y la advocacy issue por otro: porque no es lo mismo decir que el prejuicio es parte constituyente del ser humano que afirmar que los prejuicios concretos vigentes en una sociedad deben ser protegidos o conservados, y una cosa no conduce en absoluto a la otra.
En realidad, hablar otra vez del prejuicio implica hablar de muchas cosas. En primer lugar, del uso que se hace de la dicotomía convencionalmente establecida entre prejuicio y juicio, entre tradición y razón; porque esta dicotomía resurge una y otra vez en la historia de las ideas pero es utilizada en cada momento por motivos diversos17. Y, como advierten los hermeneutas, para entender un texto lo más relevante es saber cuál es la pregunta a la que responde. El conser.vador postilustrado invocó el prejuicio en el con.texto histórico en que lo hizo para contraponerlo a un cierto tipo de racionalismo que repugnaba a su sensibilidad (marcada precozmente por el Romanticismo) y que, sobre todo, demolía aceleradamente unas instituciones políticas tenidas por poco menos que sagradas. En cambio, el comunitarista actual invoca el valor del prejuicio como receta para curar un supuesto malestar, el de la anomia generalizada de una sociedad que habría devenido atomizada y carente de virtudes, y cuya desgraciada situación se debe.ría a la actuación de las concepciones liberales abstractas. Y el nacionalista, por su lado, invoca el prejuicio porque es el elemento mínimo necesario para hacer operativamente creíble su definición de la nación transhistórica y, así, legitimar su empeño por construirla.
Y están también las cuestiones de legitimidad: no ya sólo en su formulación clásica, en la que la postura conservadora parecía desafiar a la navaja de Moore (¿cómo deducir un deber ser de la pura facticidad de una tradición?), sino en otras formulaciones de segundo orden: por.que si la tradición es un prejuicio, una precomprensión constitutiva del ser humano, ¿cómo po.dría ser impuesta desde fuera –desde la política institucional– a los mismos seres humanos que supuestamente ya están en ella? O, expuesto de manera alternativa, ¿por qué imponer a una sociedad la conservación de lo que ella misma no conserva en su libre desenvolvimiento? ¿Desde qué instancia podría decidirse que unos prejuicios identificados, que por ello ya no son inconscientes, deben conservarse o –lo que es más insólito aún– deben reimplantarse porque –se afirma– poseen nada menos que un valor intrínseco? ¿No sería éste un ejemplo perfecto de pensamiento alienado, posible sólo en un sujeto que ha llegado a percibirse como un ser extrañado de su propio mundo?
El prejuicio en la época del juicio
En efecto, en el momento que el pensamiento se hace consciente de que él mismo está hecho de prejuicios, que está preformado des.de los contenidos de un mundo de vida particular, su relación con sus prejuicios deja de ser la originaria que pudiéramos calificar como prejuiciosa (inconsciente) y se convierte en una relación reflexiva18.
Es el cambio de juego que ocurre cuando el antropólogo observador identifica el sentido del juego que practica la tribu: que a partir de ese momento se sitúa él mismo –y todos los que en la tribu le oigan– en un juego distinto, el juego de los que conocen la regla del juego inicial. Eso es lo que nos sucede a todos en los juegos sucesivos en que consiste nuestro desarrollo como personas y como sociedad. Exacta.mente escribe José Luis Pardo que “la ciudad no elimina el juego, sino que lo pone en su sitio. Ese poner en su sitio es un hacer discutible lo indiscutible (que es lo mismo que hacer explícitas las reglas que antes eran sólo implícitas)… Poner en su sitio consiste en convertir los prejuicios en opiniones”19. O las creencias en ideas, que diría Ortega20.
Aun a riesgo de simplificar un tanto, puede en todo caso concluirse que, cuando el filósofo o el político conservador o comunitarista reclaman respeto y conservación para una tradición, no lo están haciendo tanto porque ésta tenga un valor dado previo a su conocimiento, un valor que vendría derivado de su propia existencia como prejuicio inarticulado de la mente huma.na. Eso sucedía antes, pero desde el momento en que la han identificado y articulado, la han convertido en el contenido de un juicio reflexivo. Por ello, no piden tanto que se deje a la sociedad seguir viviendo feliz en su espontaneidad prejuiciosa (aunque la música de su argumento suena así) como que se mantenga (deliberada.mente) un componente contingente de esa sociedad que ellos han identificado y valorado como positivo. Explicitan lo que antes era implícito y exigen que se mantenga esa tradición porque es buena. Pero, es buena, claro está, por algo más que ser una tradición. Y con ello surge la cuestión que precisa de una respuesta desde algún principio que no sea la propia tradición: ¿por qué es buena?
En este sentido, la invocación del prejuicio o de la tradición como argumento político es pura.mente retórica: lo que el político está proponiendo, so capa de respeto reverencial a lo histórico contingente heredado de nuestros mayores, es que el concreto status quo de una sociedad en algún campo concreto debe ser considerado mejor (conforme a alguna patrón reflexivo del que él usa) que el cambio que alguien propone o que se está llevando a cabo espontáneamente21. Él acusa a ese alguien o a ese cambio de provenir de una instancia externa a la sociedad local (de la razón abstracta), en tanto que él mismo pretende emplazarse dentro de esa sociedad (en su tradición). Pero se trata de un ardid. Ambos, tanto el revolucionario como el conservador, están situados en el mismo lugar, que no puede definirse por ser exterior o interior a la estructura social, puesto que ambos son a la vez sociales y reflexivos22. Aquí sí que tiene sentido aquello de il n’y a pas hors du texte.
Ítem más: el filósofo comunitarista o conservador no es consciente, o finge no serlo, del jardín galimático en que se introduce cuando, en un primer momento, declara que todo juicio está hecho desde un prejuicio cultural, pero, a renglón seguido, declara que sólo el suyo propio toma en cuenta adecuadamente su prejuicio cultural y critica acerbamente los de otros acusándolos de ser abstractos y algo así como aculturales. Porque cuando lo cultural (o lo social) se define como un elemento necesariamente constitutivo de todo juicio, nadie puede alegar válida.mente esa característica como particularmente distintiva (o exclusiva) de su propio juicio. Por lo menos sin infringir las reglas de la lógica: si necesariamente pensamos desde nuestra tradición, o desde nuestra contingencia, eso nos pasará a todos, ¿no?
Al final, la miseria del pensador prejuicioso o contextualista es que pretende simultáneamente estar dentro y fuera, hacer a la vez una filosofía de la primera persona y otra de la tercera. O, expuesto desde una perspectiva más política, que pretende hacer uso de una estrategia de fundamentación de las normas morales que es simultáneamente descriptiva y prescriptiva23.
Con independencia de ello, nuestro moderno mantenedor de una supuesta obligación política de defender y conservar los marcos culturales existentes se encuentra también con otras paradojas, por lo menos si se toma en serio la lógica de su discurso.
Las angustias lógicas del moderno defensor del prejuicio
Volveremos luego sobre ello, el defensor moderno del prejuicio (cultural o nacional), por mu.cho que lo defienda por su carácter de prejuicio, está haciendo un juicio de valor al defenderlo. Pero no suele justificar ese juicio, como debería hacer de querer permanecer en el terreno de la lógica, sino que intenta hacer pasar su propio juicio por un prejuicio.
Con independencia de esto, nuestro moderno sostenedor de la obligación política de defensa y conservación de los marcos cultura.les existentes se encuentra con otras inmediatas paradojas si se toma en serio la lógica de su propio discurso. Veámoslo.
Una de las primeras es su irrefrenable tendencia a la monomiticidad o, si se prefiere, al reduccionismo prejuicial. En efecto, el comunitarista no defiende nunca el marco cultural realmente existente en nuestras modernas sociedades, un marco que se caracteriza por ser complejo, plural, abigarrado, borroso y mestizo, sino que toma un determinado rasgo o prejuicio componente de ese marco, lo aísla, lo congela en un momento dado de su evolución histórica, y lo decreta como elemento esencial de la identidad de las personas que componen esa comunidad; y, a partir de ahí, lo declara rasgo constitutivo esencial de la comunidad que, por tanto debe ser conservado (o reimplantado, si es necesario). Incurre en lo que Amartya Sen ha denominado “denigración reduccionista de la identidad”. Un error con graves consecuencias, pues existen fundadas sospechas de que el ser humano sólo puede ser libre cuando está sometido, precisamente, al condicionamiento de muchos prejuicios o de muchos mitos. La libertad humana no deriva de la inexistencia de determinaciones externas contingentes que le fuercen a obrar (la determinación cero), dice Marquard, sino precisamente de la pluralidad de tales instancias. La libertad nace en los intersticios que crea la pluralidad de determinaciones externas que pesan sobre el hombre. Y su esclavitud más segura es la de estar afectado por una sola determinación. Lo que conviene a la libertad es que existan muchos prejuicios, muchas tradiciones, muchos dioses y muchas almas24. Esto mismo se expresa, en términos más políticos, cuando se habla hoy del pluralismo como valor.
El comunitarista no sólo es reduccionista para con la identidad personal, sino también para con la sociedad que sueña. Porque él piensa unas comunidades homogéneas y simples, cerradas sobre sí mismas, que nunca han existido y que, menos aún, subsisten en la modernidad. Está implícita en su posición que la sociedad debería ser una gemeinschaft revivida, un auténtico sujeto colectivo orgánico, que sería diferente de la comunidad contigua y que englobaría sin solapamientos a los individuos, adscritos sin lugar a dudas a ésta o aquella. Un imposible.
En realidad, lo que el comunitarismo lleva a cabo con su particular acercamiento tanto a la identidad del ser humano como a la concepción de las sociedades es un proceso inconsciente de reificación de ambos. Pues al tiempo que la cultura pasa a ser concebida como una determinación externa y ajena al individuo, éste mismo viene reducido a una condición cosificada: la de ser un mero portador de rasgos culturales. Precisamente por eso, las políticas intervencionistas de conservación o supervivencia cultural de inspiración comunitarista, en último término, buscan producir (crear) unos determinados tipos de personas; porque las cosifican.
Pero cuando el pensamiento tradicionalista o comunitarista se topa con una verdadera aporía es cuando sostiene que un determinado grupo, comunidad o sociedad tiene derecho a conservarse a sí mismo en sus rasgos culturales y hábitos morales, un derecho que asimila al “derecho a la supervivencia” o a “la legítima defensa” que estamos acostumbrados a atribuir a las personas. Porque, o bien el grupo en cuestión los conserva como tales en forma espontánea y en tal caso no hace falta ayuda ninguna para su conservación (y, además, esa ayuda exterior sería una forma de congelarlos e impedir su evo.lución normal), o los ha perdido de manera total o parcial (ha arruinado su mundo de la vida tradicional), y en ese caso no se ve cómo podrían reimponérseles alegando precisamente que eran su tradición. Porque ya no lo son, como es obvio. Su reconstrucción es una tarea posible, desde luego, pero nunca será ya fruto de la preciosidad común, sino una obra de ingeniería política artificiosa y deliberada que precisa de una justificación distinta de su tradicionalidad (y de alguna coacción, claro).
Y es que, en definitiva, cuando se adopta como criterio de valor el de respetar la contingencia que cada comunidad haya destilado en su particular evolución, nos quedamos sin punto de apoyo para justificar la más mínima intervención sobre la realidad contingente real.mente existente. Ese punto de apoyo sólo podría establecerse si, al mismo tiempo, se quiere man.tener el criterio de respeto a la tradición propia, asumiendo una de estas dos implausibles afirmaciones: o bien la de que existen sociedades que han llegado a la triste situación de estar privadas de prejuicio o tradición (en cuyo caso reimplantárselo sería casi una obligación humanitaria)25, o bien la de que su prejuicio actual no es el que les correspondería, debido a una injerencia foránea que ha modificado el que poseían antes (y reimplantarlo sería entonces un deber de autenticidad)26. Ambas proclamas entrañan una desconsideración completa para las personas de carne y hueso que integran esa comunidad, a las que se considera alternativa.mente bien como seres amputados, o bien como incapaces de percibir sus intereses. En cualquier caso, se las reifica como si fueran meros sopor.tes de rasgos culturales.
El prejuicio y la democracia cosmopolita
Quien adopta el criterio conservacionista, en realidad usa de la tradición sólo de manera retó.rica, porque en el fondo apela a un juicio reflexivo exterior a esa misma tradición para justificar su conservación o reimplantación. Y este juicio sólo puede intentar basarse, o bien en la continuación del hábito, el prejuicio, y la tradición como bienes intrínsecos para los miembros de la comunidad afectada (un auténtico hiperbien puesto que lo precisan para formarse cualquier concepción del bien)27, o bien en su valor instrumental para lograr una sociedad más estable y cohesionada.
La primera posibilidad nos lleva al terreno, no demasiado claro, de los que se denominan bienes intrínsecos, un terreno distinto del ámbito axiológico en que los valores se argumentan y justifican desde el juicio compartido. Porque los bienes intrínsecos se justificarían por sí mismos, no serían susceptibles de comparación o cálculo, y lo serían con independencia de su utilidad práctica (no son medios para la consecución de otro bien). En este sentido, y dado que el ser humano está necesariamente hecho desde y dentro de un marco cultural heredado de sus antecesores, se deduciría que ese marco es un bien intrínseco para ese ser humano por serle imprescindible y necesario; tanto como la vida misma, por ejemplo.
Esta consideración es más bien confusa, por.que no distingue entre lo que significa el hábito/tradición/prejuicio por sí mismos (en tanto que condiciones de posibilidad del ser humano) y lo que contiene de manera concreta ese mismo hábito/tradición/prejuicio. Sucede lo mismo que con la vida física misma, que siendo como es un bien en el sentido de ser el soporte imprescindible de la persona y de su actividad, no puede confundirse en absoluto con el contenido que cada cual da a su propia vida. Lo primero, en cierto sentido, sería un bien por sí mismo, lo segundo está sujeto a evaluación desde parámetros exteriores y en ningún caso es un bien por necesidad28.
El ser humano necesita de mundos de vida preexistentes para constituirse como ser huma.no (no los elige, se encuentra en ellos), pero el contenido concreto de estos mundos de la vida está sujeto a evaluación. Una cosa es la cultura y otra muy distinta las pautas culturales concretas (al igual que una cosa es el lenguaje y otra muy distinta la o las lenguas). La primera es una condición de posibilidad de la persona, las segundas son las baratijas contingentes producidas por el pasado. La primera, en tanto que condición de la existencia, está fuera de cual.quier posibilidad de evaluación, las segundas no. No son un bien por el mero hecho de existir, sino objetos susceptibles de evaluación reflexiva por sus propios poseedores, que bien pueden preferir abandonarlas, cambiarlas, condenarlas o conservarlas.
Y con ello llegamos a la segunda razón que se aduce modernamente para cuidar de los prejuicios y los hábitos comunitarios, ésta de naturaleza más pragmática. Y es la de que las sociedades culturalmente homogéneas, las que conservan unos códigos comunes impresos por la tradición en sus individuos componentes, funcionan mejor en tanto en cuanto dentro de ellas se asumen con mayor facilidad las cargas, sacrificios y contribuciones que toda sociedad exige a sus miembros. En estas sociedades exis.te entre los individuos algo que se ha calificado como “intimidad cultural”29 y que permite a las masas vincularse emotivamente a una autoridad común. Su cohesión social (término tótem de los aficionados a los argumentos de tintes sociológicos) está favorecida precisamente por su cultura compartida (como afirmó contundentemente un lehendakari: “las sociedades con identidad tienden a hacer las cosas mejor”).
El argumento parte de una constatación con cierto sustento empírico: la de que las sociedades en las que los sentimientos de cercanía y contacto entre sus componentes están generalizados aceptan con mayor facilidad las cargas sociales que aquellas otras atravesadas por dife.rencias culturales o étnicas. El punto ha sido recientemente actualizado con estudios empíricos (válidos para USA) por Robert Putnam30. Sin em.bargo, es de sospechar que el argumento altera el orden correcto de los factores o, dicho de otra forma, invierte el sentido de la correlación entre prejuicio común y cohesión social
Como lo expone Pierre Rosanvallon, “hay dos maneras de interpretar (la obra de Putnam): se puede deducir de ella que la diversidad étnica o cultural constituye un freno para el ejercicio de la solidaridad. Pero se puede también decir que es precisamente la reducción de la heterogeneidad la que hace más fácil la expresión de un sentimiento igualitario. Y existen dos concepciones antagónicas de la homogeneidad: una la ve como una cualidad dada, una identidad prefigurada. La segunda la ve como una tarea de homogeneización que está ligada sobre todo a la reducción de las desigualdades”31. Si en una sociedad se efectúa un reparto de derechos y deberes equitativo y desprovisto de condicionantes de tipo étnico o cultural, el sentimiento de copertenencia y solidaridad aumentará y la convivencia será más fácil. Si se cultiva, por el contrario, una cultura de la diferencia y se practica un reparto en función de los grupos, la cohesión del conjunto se resentirá.
En el fondo, quienes defienden el valor confeccionador de los prejuicios comunes en una sociedad, están en realidad invirtiendo el orden de los factores por razones puramente ideológicas: primero aceptan como natural y tradicional un sistema de prejuicios que excluye al otro o que crea barreras intergrupales de traspaso muy difícil por las personas; y después comprueban que, efectivamente, los grupos así cerrados fun.cionan mejor que las sociedades de composición heterogénea. Pero esto no es sino una versión de la profecía que se autorrealiza.
No sólo esto, sino que, además, existe una previa e injustificada asunción de que los términos de la comparación se evalúan sólo desde la perspectiva particular del grupo que participa en tales sentimientos de pertenencia. Es para ellos para quienes la sociedad funciona mejor si se impide la deshomogeneización societaria, los intereses de los demás no son tenidos en cuenta.
En realidad, el argumento de la cohesión confunde los dos sentidos posibles del uso del término “razón”, es decir, el de ser un motivo para la acción y el de ser una justificación de esa acción: que la práctica de la justicia sea más fácil con quienes están más próximos es un hecho que nos remite sólo a la motivación del ser humano. Pero la cuestión de si la justicia se extiende por igual a todos los seres humanos, próximos o lejanos, exige para resolverse el aportar verdaderas justificaciones, no motivos.
En el fondo, la verdadera cuestión sería la de determinar si una sociedad en la que ese tipo de prejuicios reduccionistas no se exaltase y, en su lugar, se cultivaran actitudes y comportamientos más cosmopolitas, no llegaría también a funcionar cohesionadamente. En tanto en cuanto los prejuicios de una pertenencia grupal o comunitaria de reducido espectro sean fomentados desde el poder, cualquier sociedad de composición heterogénea funcionará peor que una homogénea, claro está, pero ¿sería ello así de no cultivarse tales prejuicios? ¿Y si se cultiva.sen otros, que hicieran referencia a la esencial comunidad de lo humano?32
La cantinela de que los valores universales son para el ser humano algo así como “secos, aburridos y dogmáticos”, mientras que los valores locales de la propia tradición son “divertidos, cálidos e ilusionantes” no es sino una metáfora interesada. Marha C. Nusbaum se sorprende, con razón, de que tantos y tantos intelectuales insistan todavía hoy en asociar la idea de una humanidad cosmopolita con la de un “frío mundo en blanco y negro y de comida instantánea”, mientras que la comunidad local se asocia con la idea de “poesía e intimidad”. Quizás sea por aquello de que “allí donde escasean las razones, florecen exuberantes las metáforas”.
NOTAS:
1 (2003): Reflexiones sobre la Revolución Francesa. Madrid: Alianza, p. 142.
2 Klaus Von Beyme (1985): El Conservadurismo. Rev. Estudios Políticos num. 43, p. 7.
3 En el fondo, lo que Burke estaba diciendo era que no era preciso en manera alguna traer la razón al mundo, como fatuamente –según él– pretendían los revolucionarios metafísicos, porque la razón ya estaba en el mundo, sólo que integrada en un caudal de prácticas tradicionales heredadas; Agapito Maestre (2011): Modernidad, historia y política. Madrid: Tecnos, p. 63.
4 (1977): Verdad y método. Salamanca: Sígueme.
5 Odo Marquard (2000): Apología de lo contingente. Valencia: pp. 19 y 24; y en (2006): Sobre la inevitabilidad de los hábitos, en Felicidad en la infelicidad. Buenos Aires: Katz, pp. 69 y ss.
6 Charles Taylor (1997): Argumentos filosóficos. Barcelona: Paidos, p. 202.
7 Michael Oakeshoot (2000): El racionalismo en la política y otros ensayos. México: Fondo de Cultura Económica.
8 Roger Scruon (2001): The Meaning of Conservatism. Hampshire: 3ª ed. Palgrave.
9 Es decir, de una mente que juzgaría from nowhere o desde el punto de vista del universo, como critica Bernard Williams (1985): Ethics and the Limits of Philosophy. Cambridge: Harvard University Press, p. 32.
10 Charles Taylor (1997): Argumentos filosóficos. Barcelona: Paidos, pp. 188 y ss.
11 (1902): An Enquiry Concerning Human Understanding. Oxford, p. 25.
12 Scruton, op. cit., p. 31.
13 R. Nisbet (1995): Conservadurismo. Madrid: Alianza, p. 51.
14 Aunque sea desde otra perspectiva, dice lo mismo A. Macintyre en After Virtue cuando añora las sociedades premodernas: “Los individuos modernos tienen demasiadas convicciones a medias y no demasiadas convicciones coherentes. Razonan pulcramente qué es lo mejor que deben hacer para, en el último momento, cambiar de parecer. Una tradición bien organizada evita estos comportamientos frívolos y despistados. Los roles sociales eliminan las alternativas desorientadoras”, (citado por S. Holmes (1999): Anatomía del antiliberalismo. Madrid: Alianza, p. 149).
15 Michael Sandel (1982): Liberalism and the Limits of Justice. Cambridge: Cambridge University Press, p. 183.
16 Argumentos filosóficos, cit., p. 237.
17 En realidad, se trata de la dicotomía básica entre dos inclinaciones epistemológicas y políticas que con.viven desde antiguo en el pensamiento occidental y que comparecen periódicamente bajo una u otra forma de expresión, o con uno u otro motivo, como señala Francisco Laporta (1995) en Comunitarismo y nacionalismo, Doxa 17-18, p. 54, se trata de la dicotomía que puede centrarse a efectos descriptivos en el par que forman “individuo- sociedad”, o “razón -historia”, o “naturaleza -cultura”.
18 “No hay ya noción alguna de tradición que pueda ser inmediata o irreflexiva, pues la constitución de esa misma noción tiene que realizarse sobre el supuesto de la forma de vida reflexiva moderna. La noción misma de tradición es ya una noción reflexiva …” (C. Thiebaut (1992): Los límites de la comunidad. Madrid: CEPC, p. 59). Es lo que le decía Habermas a Gadamer en su polémica de los años 70 del siglo pasado: que la particularidad antiuniversalista del Romanticismo y de la defensa de la Tradición suponían ya un momento de universalidad, de razón o de Ilustración.
19 José Luis Pardo (2004): La regla del juego. Sobre la dificultad de aprender filosofía. Barcelona: Galaxia Gutenberg, p. 134.
20 En realidad, la cuestión es probablemente más compleja aún, porque la relación entre los marcos societarios y el ser humano no es propiamente una de causalidad, y menos de causalidad unidireccional. El yo del ser humano no es un simple yo espejo en el que se reflejaría la aportación cultural y social, sino que la formación del yo es un proceso interactivo con esos contenidos, que hacen que cada ser humano incorpore de forma levemente diversa el aporte societario (el punto de vista de que hablaba Leibnitz como rasgo de disimilitud de las mónadas humanas) y, además, ese proceso es también el que crea la realidad social misma. La sociedad forma al ser humano como persona, pero los seres humanos como personas construyen la realidad social: en el proceso coexisten un principio de socialización y otro principio de individuación.
21 Incluso si se admite que existe una presunción a favor de la conservación del status quo, como hace N. Luhmann (1968) en Status Quo als argument, citado por Marquard en Adios a los principios, cit, pg. 133, de manera que la carga de la prueba del cambio recaería sobre quien lo promociona; M. Kriele (1967): Theorie des Rechtsgewinnnung. Berlin: p. 312, y Oakesott, El racionalismo, cit., p 380, al proponer esta preferencia se está admitiendo implícitamente que el tribunal ante el que sopesar las pruebas y decidir es el juicio reflexivo.
22 Esto lo percibe claramente un conservador como Oakesott (op. cit., p. 40), siguiendo en este punto a Hayek, al exponer cómo una doctrina conservadora de resistencia a la innovación en defensa del uso o tradición puede ser quizás mejor que su opuesta pero “pertenece ya al mismo género de política infectada de racionalismo que la liberal o socialista”, desde el momento en que es autoconsciente.
23 Joshua Cohen (1996): “El comunitarismo y el punto de vista universalista”, en La política, I. Barcelona: Paidos, pp. 81 y 92. También Miguel Giusti, “Paradojas recurrentes de la argumentación comunitarista”, en Cortes y Monsalve, Liberalismo y comunitarismo. Valencia: colección Política y Sociedad, 17, pp. 99 a 128; y Jorge Navarrete (2006): Liberales y comunitaristas. Santiago de Chile: Universidad Bolivariana, p. 118.
24 Apología de lo contingente, cit., p. 144.
25 Esta es la fundamentación preferida por el comunitarismo, a partir de su relato de cómo las sociedades occidentales arruinaron sus mundos de vida por dejarse sojuzgar por el pensamiento liberal y, consiguiente.mente, ingresar en el atomismo, la neurosis y la alienación.
26 Esta es la explicación preferida por el nacionalismo moderno.
27 Consecuencia obligada de esta consideración sería la correlativa de que verse privado de su tradición sería algo así como el hiper mal que puede acaecer a una comunidad. En realidad, de una idea parecida a ésta arrancan los comunitaristas cuando intentan justificar sus ideas en el derecho a la legítima defensa cultural por parte de los grupos que la ven amenazada, pues siempre parece razonable la defensa cuando se está en presencia de un mal. El problema, claro está, se encuentra en que esta idea sugiere siempre la identificación del mal con algo procedente del exterior a la comunidad, negando la realidad manifiesta de que lo que ellos piensan como un mal (la ruina de la comunidad) procede de la dinámica de su misma evolución.
28 Ver últimamente Aurelio Arteta (2012): Tantos tontos tópicos. Barcelona: Ariel, p. 69.
29 David Miller (1997): Sobre la nacionalidad. Barcelona: Paidos, p. 26.
30 “E Pluribus Unum: Diversity and Community in the twenty-first Century”, Scandinavian Political Studies 30 (2), 2007.
31 Pierre Rosanvallon (2011): La Societé des Ègaux. Paris: Editions du Seuil, p. 393.
32 El pensamiento hoy todavía dominante entre nosotros considera un tanto apodícticamente que los prejuicios nacionales o loco-culturales son insustituibles en la práctica por otros cosmopolitas, pero tal asunción es en último término contraria a la experiencia histórica. Hoy sabemos que los sentimientos de pertenencia nacional han sido construidos en un breve plazo de tiempo en las sociedades modernas (un par de siglos como mucho) y que, con ellos, se ha logrado cohesionar a sociedades tan amplias y diversas como la de EEUU (cientos de millones de personas). ¿Por qué razón, entonces, no sería posible cohesionar en un prejuicio común de pertenencia a la humanidad completa, que no es mucho más grande que algunos conjuntos nacionales? “La idea de que uno pueda identificarse con 260 millones de estadounidenses pero no con 5.000 millones de seres humanos puede parecer inverosímil”, escribe Judith Lichtenberg: “Nacionalismo: a favor y sobre todo en contra”, en Mckim y Mcmahan (2003): La moral del nacionalismo. Barcelona: Gedisa, p. 234. Que aquel intento no sea hoy por hoy querido por casi nadie entre quienes detentan el poder (como es lógico, dado que los existentes son poderes nacionales), no es un argumento válido acerca de su factibilidad.



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